A veces, los rumores sobre las nuevas tecnologías parecen eclipsar la tecnología que realmente existe. El monstruo del hi-tech reforzado por la imaginación de la ciencia ficción y el potencial de la tecnología recombinante se expande fuera del mundo exterior y penetra en las ansiedades y deseos más profundos del mundo interior. Tal es el caso de la luna de Coca-Cola. Está por verse si se puede poner en órbita un satélite que sea capaz de arrastrar una gigantesca lámina de mylar con el logotipo de Coca-Cola, pero sólo pensar en esa posibilidad trastoca las cómodas expectativas. Imagínense este icono de la perversidad entrando en el cielo, elevándose en el Este y cruzando lentamente el cielo nocturno, con su mylar iluminado por la luz reflejada, hasta que finalmente se ponga en el Oeste.
El tecno-profeta del siglo XIX, Villiers de l'Isle-Adam, advirtió que el tecno-desarrollo era nuestro destino, así como el del cielo (Luces Celestiales, Cuentos Crueles), al igual que predijo la aparición de seres cibernéticos (La víspera del mañana). Y lo que es más interesante es que por muy repulsivas que sean estas nociones, son al mismo tiempo deseables. Tal vez los placeres y los temores sobre la mitología de la luna se puedan volver a representar en el logotipo de Coca- Cola. Al aparecer junto a la luna, tal vez, pueda abrir el inconsciente deseo tomar una Coca-Cola, creando así un vínculo místico entre el/la consumidorx y el producto que supera el espectáculo terrestre y la publicidad subliminal.
A pesar de su manía de racionalización, el complejo militar-corporativo ha fabricado continuamente estrategias de deseo que funcionan como explosiones psíquicas en lxs individuos que constituyen los mercados objetivo.
¿Cómo puede una resistencia cultural reorientar estas estrategias hacia lxs fabricantes?
Se ha invertido muy poco tiempo en intentar responder a esta pregunta. En cambio, tanto la izquierda cultural como la política han intentado combatir la opresión racionalizada con una resistencia racionalizada. De hecho, tales estrategias son menos arriesgadas y se producen con mayor eficacia, pero otras alternativas también deben ser investigadas. Las estrategias más arriesgadas están justificadas, porque la cultura autoritaria está a punto de convertirse en una hegemonía aplastante.
En su mayor parte, los procedimientos culturales y políticos de resistencia han sido bastante estándar: buscar puntos débiles en la fortaleza y concentrar todos los contraataques en esa zona. Tal vez, en nombre de la perversidad, habría que intentar la táctica contraria, es decir, que lxs resistentes desarrollen medios no racionales para atacar al bando dominante. Por ejemplo, una de las características psíquicas más profundas de la persona autoritaria es su manía por el deber. Esta fuerza es también una debilidad. La historia apócrifa de la destrucción de Catón en la política romana ilustra este punto. El Senado romano, sabiendo que el orgullo y el espectáculo de Catón se basaba en un deber inquebrantable hacia el imperio, creyeron que podían arruinarlo jugando con su carácter estoico. Para sacar a Catón de Roma (el único espacio donde una práctica política exitosa podía llevarse a cabo), bajo la dirección de su enemigo: César, el senado planeó enviar a Catón a la frontera imperial, donde no podría dirigir sus asuntos políticos con eficacia. El Senado explicó públicamente a Catón que el imperio lo necesitaba en la frontera. En consecuencia, su manía no le dejó otra opción que aceptar la misión, aunque seguir esta orden significaba un suicidio político.
Para desarrollar esta estrategia, consideremos los ejemplos ofrecidos por lxs santxs católicxs. Su manía por el deber y la represión se vuelve tan fuerte que el deber se convierte en exceso, y la represión se convierte en autonomía. Santa Catalina de Siena es un perfecto ejemplo. Catalina era conocida por conquistar los sentidos - un tipo de desinterés que suele ser premiado por la Iglesia. Sin embargo, el deber de Catalina hacia Dios y la Iglesia eventualmente llegó al extremo. Esta actitud alcanzó su punto álgido mientras atendía a un enfermo de cáncer y se vio abrumada por el olor rancio de la herida en descomposición del paciente. Al escurrir un cazo lleno de pus odorífero de las llagas supurantes, procedió a beber el viscoso exudado. A través de este acto, intensamente sensorial, hizo que Catalina superara su repulsión. Esa noche, Catalina recibió una visión de Cristo, que recompensó sus acciones obedientes invitándola a beber de la herida en el costado de su torso. A partir de ese momento, Catalina afirmó que ya no necesitaba comer y que la sangre de Cristo la mantendría viva indefinidamente. Desde ese día subsistió con pequeñas cantidades de agua y de los jugos de hierbas amargas que masticaba, escupiendo la fibra restante. Estas actividades eventualmente le supusieron una amenaza de castigo. Aunque su vampirismo fue generalmente ignorado, la Iglesia consideró que la negativa de Catalina a tomar alimentos era excesiva.
Algunxs llegaron a decir que Catalina era una bruja que se alimentaba del diablo. Para refutar tales argumentos Catalina fue obligada a comer de nuevo, alimentos que vomitó, alegando que la sangre de Cristo no permitía otro alimento. Finalmente, la Iglesia de intentó controlarla; ningún confesor podía dominarla y como sus acciones (vampíricas y masoquistas) estaban tan ligadas al deber, sus excesos no podían ser no podían ser perseguidos. Las acciones de Catalina ya no ilustraban un imperativo institucional, sino que eran acciones directas individualizadas y autónomas. Mientras que las autoridades de la Iglesia sabían que esto era un motivo de preocupación, ya que su relación con Cristo ya no estaba mediada por el clero eclesiástico y la ideología ecuménica, no podían pensar en una2 estrategia para detener sus actividades.
Si bien la batalla personal de Catalina para expresar lo que en la mayoría de las situaciones sociales serían actos de desviación radical dignos de una intervención violenta es de gran interés para lxs estudiosxs de la autonomía, lo que llegó a ser es aún más fascinante. Catalina debería haberse convertido en obediente a la doctrina de la Iglesia, que a su vez debería haberse expresado como una intervención militarizada en la vida de lxs demás. Bajo esta rúbrica, el "desinterés" se convierte en una preocupación perniciosa y personal, que cimentó su separación de la autoridad institucional de la Iglesia. El medio por el que rechazó el poder de la Iglesia y la mantuvo a raya se convirtió en una metodología que otrxs (especialmente las mujeres) utilizaron para resistir a la autoridad.
En su época, Catalina se negó a ser un modelo de conducta en nombre de la institución. No le importaba que lxs demás fueran como ella, ni quería convertirse en un modelo que se les impusiera. De la misma manera que se permitía a sí misma actuar sus propios deseos, permitía a lxs demás hacer lo mismo.
En lugar de un celo jesuita por alinear a lxs "débiles" con la doctrina de la bondad, Catalina desarrolló una actitud de tolerancia radical. Ya no se preocupaba por lo que hacían lxs demás. Rechazó cualquier idea de intervención por imposición, ideológica o de cualquier otro tipo.
Catalina sólo esperaba que lxs demás siguieran sus propios deseos, y si ese camino conducía o no a Cristo, era irrelevante en su relación con ellxs. No era ni una proselitista ni una confesora; más bien era una agente libre amoral, contenta de rendirse a la diferencia.
Hay dos puntos preocupantes en este ejemplo. En primer lugar, nunca se puede subestimar el poder del espectáculo. La vida (el ser) de Catalina acabó siendo consumida por su representación. Su imagen de santa promueve todo lo que no era: obediente, sin sexo, celosa, etc. Al final, la institución la superó, principalmente a través de su canonización. El segundo problema es de aplicación. Si el ejemplo de Catalina señala un medio por el que el deber puede convertirse en exceso (la represión convertida en liberación), hay que preguntarse si las condiciones específicas de la mística cristiana para el bienestar de lxs demás en las que se coacciona fueron las que hicieron posible esta transformación. Sin la ambigüedad legitimada del reino místico, ¿podría haber ocurrido tal acto de resistencia? A la inversa, ¿puede el deber convertirse en exceso en una situación secular? Aunque el deber, como estructura de la subjetividad, se gestiona mejor en situaciones seculares, no puede controlarse totalmente.
De ahí que el Critical Art Ensemble considere que el deber es una fuerza que puede ser explotada por las fuerzas de la liberación. De la misma manera que unx anarquista puede convertirse en unx autoritarix (Bataille), unx autoritarix puede convertirse en anarquista (Catalina).
Veamos el caso de Daniel Ludwig. En 1967, este multimillonario envejecido tuvo la idea de que la selva tropical brasileña debía ser domesticada y sometida al yugo del mundo racionalizado, obligándola a producir únicamente para la economía racional.
El proceso comenzó cuando Ludwig compró 6.000 millas cuadradas de tierra (un área ligeramente mayor que el estado de Connecticut) en lo profundo de la selva tropical por tres millones de dólares (75 centavos por acre). Su objetivo racional era convertir la zona en pulpa para la industria del papel y luego sostener el negocio usando el área como una granja de árboles, cuyo producto también se transformaría en pulpa. Muy pronto en el proceso que las acciones de este hombre, que llevaba una vida de deberes jurados con la economía capitalista, se movían por un impulso diferente. La posibilidad de obtener beneficios simplemente no existía. Los signos de la manía comenzaron a mostrarse en 1978 cuando Ludwig encargó a una empresa japonesa la construcción de una planta de pulpa en una barcaza que luego remolcó 15.000 millas hasta Brasil y por el Amazonas en un remolcador para instalarla en lo más profundo de la selva tropical. Al no saber construir en la selva, lxs arquitectxs del proyecto se enfrentaron a una catástrofe tras otra. Por ejemplo, las pesadas trituradoras de selva utilizadas para arar el bosque también destruyeron la capa superior del suelo, lo que casi eliminó la posibilidad de establecer una granja industrial de árboles. Aun así, Ludwig se negó a rendirse. Lxs compañerxs capitalistas, viendo que el proyecto estaba completamente fuera de control, comenzaron a cubrir a Ludwig, alegando que las inmensas pérdidas se compensarían cuando se produjera la pronosticada escasez de papel que se preveía. No hace falta decir que la escasez nunca se produjo.
El gobierno brasileño, reconociendo también que el proyecto estaba fuera de control, comenzó a poner todas las barreras imaginables para poner bajo control la fantasía selvática de Ludwig. A finales de 1981, con su salud fallando y su imperio financiero gravemente debilitado, Ludwig dejó el proyecto después de una inversión de mil millones de dólares, y entregó el proceso de civilización de la selva a Brasil.
Ludwig pudo entregarse a la más alta de las actividades aristocráticas la manía de la inutilidad total. Aunque no se puede afirmar con certeza lo que le llevó a cometer una locura como la de intentar acabar con la selva tropical, la monumentalidad de tal tarea nos da una pista razonable sobre su motivación. En un sentido personal, los monumentos son un medio para abandonar el ser por la representación permitiendo así a un individuo desafiar la mortalidad. Lo que preocupa a los individuos en la sociedad teocrática, motivó a Ludwig. La única diferencia para él es que le espera algo peor que el infierno; ahora sólo podía esperar la nada. El consumo del ser por la infinitud de la representación (monumentalidad) parecía ser el único recurso. Así, la esperanza de la inmortalidad puede convertir el deber al exceso. El ejemplo de Ludwig ilustra tanto el lado bueno como el malo de las estrategias no racionales. Mientras que la interrupción del comercio habitual es siempre bienvenida, al igual que el suicidio corporativo de las empresas, siempre hay efectos secundarios desafortunados: en este caso, la destrucción de una parte importante de selva tropical. Una vez que se rechaza lo racional se pierde la comodidad de la previsibilidad y el riesgo aumenta. El segundo problema es que las estrategias no racionales sólo pueden usarse contra la conciencia y no hay garantía de que la conciencia será perturbada o qué efecto podría tener una perturbación.
A pesar de estas deficiencias, las estrategias no racionales como el ataque a un lugar de fuerza como el deber son medios por los que de fortalecer la resistencia política y cultural. Las estrategias no racionales de resistencia no se manifiestan únicamente en situaciones inusuales y complejas de transgresión. La resistencia de transgresión se produce a diario en la vida de las personas aunque la intensidad varía. Cada vez que dos o más personas construyen un espacio autónomo en el que interactúan deseos individuales, la intención autoritaria se ve frustrada. Por ejemplo, una de las manifestaciones espectaculares de la cultura autoritaria es la noción de los "valores familiares". El mantenimiento de dichos valores es la panacea para todos los males sociales. Para el parentesco (que puede o no basarse en la conexión genética) es una manifestación de fuerzas no racionales que pueden trascender la alienación de la separación. Por esta razón la verdadera intención de la cultura autoritaria es la destrucción del parentesco. Si se permitiera la existencia de tales vínculos humanos, la gente podría definirse a sí misma y por lo tanto encontrar la autoestima, por medios distintos al papel laboral, la afiliación burocrática y el proceso de consumo. Las lealtades de parentesco, como a través de la amistad y otras formas de afinidad, podrían conducir a una inversión de la estructura del deber. Las personas serían leales a otros individuos en lugar de a las instituciones y los cargos.
La canalización autoritaria del parentesco hacia el núcleo familiar es la respuesta autoritaria a esa posibilidad. La intención es reducir el parentesco a la microfunción especializada de la reproducción de la fuerza de trabajo y de los mercados de consumo. El significado de los "valores familiares" es la reproducción eficiente que sólo beneficia a los macroprocesos de producción y consumo. La familia no tiene valor en sí misma; sólo tiene valor en relación con las fuerzas del mercado.
Siempre que el parentesco escapa a este orden racional, se produce una poderosa resistencia a través de la transgresión.
A pesar de la desaparición de lo no racional, su ser como necesidad social no ha disminuido. El exceso, la manía, la inutilidad, el sacrificio, el despilfarro, la abyección y la espontaneidad nos rodean; desgraciadamente, estamos socializados desde la juventud para censurarlos de nuestras percepciones de la vida cotidiana y de nuestras concepciones de la estructura política y económica. A través de lo no racional podemos reafirmar nuestra humanidad, y a través de estos momentos temporales en los que nuestra visión es clara, las tácticas necesarias para actualizar las estrategias de lo no racional pueden encontrarse justo a nuestros pies.